MENDIMI FILOZOFIK I IBN HALDUNIT – MUHSIN MAHDI

Muhsin Mahdi

Mendimi filozofik i Ibn Haldunit

(1336-1406)

A.

Ibn Halduni nuk ka shkruar vepër të madhe nga fushat e pranuara në traditën filozofike islame, as ndonjë tjetër për të cilën vetë ka konsideruar se i përket fushës së hulumtimeve filozofike – logjikës, matematikës, fizikës dhe metafizikës – politikës, etikës dhe ekonomisë.[1] Prandaj, bashkëkohësit, sikur edhe filozofët muslimanë pas tij, nuk e kanë konsideruar për filozof (fejlesuf) në kuptimin siç ka qenë rasti me El-Farabiun, Ibn Sinain dhe Ibn Rushdin. Megjithëkëtë, edhe bashkëkohësit dhe hulumtuesit e mëpasëm muslimanë të historisë dhe shoqërisë kanë qenë të vetëdijshëm se Ibn Halduni e ka dhënë kontributin më të rëndësishëm në të gjitha fushat e veçanta shkencore me të cilat është marrë. Interesi i shprehur për studimin e historisë dhe të shoqërisë në kohën moderne kontribuoi që mendimit të Ibn Haldunit t’i kushtohet kujdes i madh, që ky filozof të konsiderohet për mendimtarin kryesor musliman dhe të të konsiderohet i barabartë me filozofët e mirënjohur muslimanë, nëse jo edhe më i madh nga të tjerët. Kjo pjesërisht ka qenë rezultat i rritjes së prestigjit dhe të rëndësisë së veçantë teorike të historisë dhe të shkencave shoqërore në kohën më të re (në krahasim me pjesën teorike të filozofisë tradicionale). Shkaku më serioz i interesimit për Ibn Haldunin në kohën moderne janë vetë përfundimet dhe qëndrimet nga hulumtimet e tij të historisë dhe të shoqërisë. Sipas hulumtuesve bashkëkohorë, ata përfundime paraqiten më shkencore se sa cilatdo përfundime të hulumtimeve juridike të juristëve muslimanë, apo të hulumtimeve politiko-filozofike të filozofëve muslimanë. Ndoshta analoge me revoltin e diturisë moderne kundër filozofisë tradicionale, e veçanërisht filozofisë moderne politike dhe sociologjisë kundër filozofisë tradicionale politike, është pranuar se Ibn Halduni ka tentuar revolt të ngjashëm ose paralel kundër filozofisë tradicionale muslimane përgjithësisht (dhe kundër filozofisë politike tradicionale muslimane veçanërisht).

Për shkak të implikimeve të saja të rëndësishme për të kuptuarit e mendimit të Ibn Haldunit, ky parashtrim esencial meriton hulumtim kritik. Konteksti i gjerë i këtij punimi, duket se, arsyeton hulumtimin e raportit të saktë ndërmjet diturisë së re të Ibn Haldunit dhe traditës filozofike muslimane. Raporti në pjesën më të madhe është kundruar në perspektivën dhe nën ndikimin e traditës moderne filozofike dhe shkencore. Përkundër kësaj, në këtë punim, lexuesi do të mbërrijë deri tek Ibn Halduni nëpërmjet traditës filozofike greke dhe muslimane e cila i ka paraprirë, të cilën Ibn Halduni e njihte, dhe ndaj të cilës, si do të mund të pritej, tërësisht pati marrë qëndrim të caktuar. Lexuesit duhet treguar, në bazë të konceptimit të Ibn Haldunit të filozofisë dhe shkencës, edhe koncepcionin e tij të raportit ndërmjet diturisë së tij të re dhe diturisë së konstituuar filozofike, dhe a është pajtuar ai pikërisht me atë traditë apo jo (në ç’rast duhet treguar çfarë ka qenë pikërisht kontributi i tij) me çka do të ishte mësues jo vetëm i doktrinës së re por edhe i doktrinës novatore. Rëndom është pranuar se kjo është procedurë korrekte historike. Por, ajo që nuk është parë mjaft qartë, përveç shprehjes së perspektivës vetjake historike për të kuptuarit e mendimit të Ibn Haldunit, është me rëndësi për të sqaruarit e parimeve apo të premisave themelore të shkencës së tij dhe kontribuon për të kuptuarit e karakterit të saj të vërtetë.

B.

Vendi i Ibn Haldunit në historinë e filozofisë islame dhe kontributi i tij traditës filozofike islame duhet të përcaktohet në bazë të “Hyrjes” (Mukaddima) dhe Librit të parë të “Historisë” (Kitab‘ul-‘iber).[2] Se vepra që merret me histori dhe e cila gjerësisht i kushtohet prezentimit të ndodhive të përgjithshme[3] vetëm duhet të merret me filozofi, Ibn Halduni e arsyeton me natyrën e dyfishtë të historisë:

a) Aspekti i jashtëm (dhahir), njoftimi dhe informimi për ndodhitë e kaluara dhe;

b) Aspekti i brendshëm (batin). Në raport me këtë aspektin e dytë, historia është “kontemplim (teori, nadhar) dhe verifikim (tahkik), shpjegim preciz, kausal i sendeve të krijuara (ka’inat) dhe prejardhja e tyre apo principeve (mabadi) dhe dituria e thellë (‘ilm) mbi kualitetet dhe shkaqet e ndodhive. Së këndejmi, ajo është pjesa e fuqishme dhe kryesore (asl) e urtësisë (hikma) dhe meriton të numërohet ndër këto dituritë.[4]

Çfarëdo të ketë qenë qëndrimi i Ibn Haldunit ndaj raportit ndërmjet urtësisë dhe filozofisë (Ibn Rushdi i fundit nga filozofët e mëdhenjë muslimanë të cilin Ibn Halduni e ka studiuar, ka konsideruar se këta të dyjat janë bërë identike në kohën e tij)[5], ai shpesh i përdorë shprehjet “mendimtareët” (hukama) dhe filozofët (felasifa) si sinonime, dhe është e sigurtë se i identifikon dituritë mbi urtësinë me dituritë filozofike.[6] Për më tepër, në klasifikimin dhe shpjegimin e diturive të ndryshme, ai i përkufizon karakteristikat themelore të këtyre diturive, i numëron ato dhe me të madhe i përmend autorët grekë dhe muslimanë të cilët prezentojnë traditën specifike filozofike që e ka pranuar si traditë.

Përkufizimi i diturive filozofike prej Ibn Haludinit është i bazuar në ndryshimin e fuqishëm dhe të qartë, nëse jo edhe në kundërshtueshmërinë e plotë ndërmjet diturive të cilat janë të natyrshme për njeriun si qenie racionale, ndaj po ashtu i quan dituri “natyrore” (tabi’iyya) dhe “racionale” apo “intelektuale” (‘aqliyya).[7] Dituritë juridike, figurative ose pozitive janë të bazuara në Ligjin hyjnor dhe janë pronë e posaçme të disa bashkësive fetare. Përkundër kësaj, dituritë filozofike janë ato “që qenia njerëzore mund t’i kuptojë si virtyt të natyrës së tij të mendimit dhe lëndës, problemit, mënyrës së dëshmimit dhe trajtës së edukimit deri te të cilat është shkuar me perceptim, deri sa kontemplimi dhe hulumtimi i tij nuk shpiejnë deri aty që të dallojë çka është e vërteta e çka e shtrembëta, aq më parë nëse ai është qenie njerëzore që posedon mendim.” [8]

Dituritë filozofike janë të klasifikuara në katër grupe: logjika, matematika, fizika dhe metafizika ose Dituria hyjnore.[9] Pas kësaj pason historia koncize e këtyre diturive (veçanërisht te persianët e vjetër, grekët dhe muslimanët) që thekson:

a) Raportin ndërmjet rritjes dhe zhvillimit të këtyre diturive dhe zhvillimit dhe prosperitetit kulturor dhe rënies së tyre që ka pasur si pasojë të dezintegrimit kulturor dhe;

b) Qëndrimin antifilozofik të Ligjeve hyjnore dhe të bashkësive fetare, që ka shpënë deri te braktisja e diturive filozofike[10] (posaçërisht nëse sunduesit e kanë pranuar apo nëse ortodoksia fetare ka arritur ta përcaktojë llojin e mësimit drejt të cilit bashkësia duhet të synojë.

Dituritë filozofike që kanë arritur deri te muslimanët kanë qenë nga Greqia.[11] Prej shkollave filozofike greke, Ibn Halduni posaçërisht e ka përmendur atë të Sokratit, Platonit dhe Aristotelit, sikur edhe komentatorët e Aristotelit, Aleksandër Afrodiziosin, Themistiosin e të tjerë. Aristoteli është veçuar si “më solidi në këto dituri”.[12] Muslimanët i shpëtuan këto dituri nga harresa në të cilën kanë rënë te bizantinët dhe, pas periudhës së zbulimit, tubimit dhe përkthimit të veprave të ruajtura në Bizant, dijetarët muslimanë i kanë studijuar këto dituri filozofike greke, kanë arritur shkathtësi në fushat e ndryshme, kanë arritur shkallën më të lartë të diturisë dhe i kanë tejshkuar disa nga paraardhësit. Ndonëse në shumë çështje kanë dalluar nga Aristoteli, ata përgjithësisht e kanë pranuar për mësuesin e parë (mual-lim’ul-ewwel). Prej filozofëve muslimanë Ibn Halduni me emra e përmend El-Farabiun, Ibn Sinain, Ibn Baxhen dhe Ibn Rushdin, Ai tregon në rënien e diturive filozofike në botën islame perëndimore pas dezintegrimit të jetës kulturore në atë territor dhe tërheq vërejtjen në raportet të cilat flasin mbi nivelin atëherë të lulëzueshëm të atyre diturive në Persi dhe në Orient, sikur edhe mbi rilindjen dhe përhapjen e tyre në Evropën perëndimore.[13]

Prandaj, është e sigurt se kur Ibn Halduni thotë se të studiuarit e konstituimit të historisë duhet të bëhet njëra prej diturive mbi urtësinë, ai nuk mendon se ajo meriton vetëm të hulumtuarit sistematik, racional dhe dituror të përgjithshëm; ajo që ai mendon është shumë më specifike dhe precize: studimi i pikëpamjes së brendshme të historisë, që të jetë vërtetë diturore, duhet të pranohet si pjesë e rëndësishme e një diturie filozofike apo të një grupi të diturive filozofike që i numëron Ibn Halduni, ajo asaj, ose njërës prej tyre, duhet t’u përkas. Këto janë dituritë filozofike greke (të shkollës së Sokratit)[14], të përmledhura në veprat e Aristotelit dhe gjithashtu në veprat e filozofëve muslimanë që i kanë përkitur asaj shkolle dhe të cilët në rend të parë, kanë qenë përqëndruar në ekspozimin e veprave të Aristotelit.

C.

Cilës prej këtyre shkencave ose grupeve të shkencave i përket hulumtimi i qenies së brendshme të historisë? Përgjigjja në këtë pyetje kërkon shpjegim të hollësishëm të karakterit dhe parimeve të këtij hulumtimi. Ibn Halduni së pari formulon atë që ky hulumtim e përfshinë dhe si duhet sjellur, në kritikën e historiografisë islame dhe të hulumtuarit e shkaqeve të gabimeve të historianëve në Hyrje (Mukaddima); këtu ai e komenton dallimin ndërmjet aspekteve të jashtme dhe të brendshme të historisë dhe konfirmon se këto gabime janë bërë për shkak të mosnjohjes së natyrës dhe shkaqeve të ndodhive historike, si në aspekt të përhershmërisë dhe homogjenitetit të tyre, ashtu edhe në aspekt të ndryshueshmërisë dhe të heterogjenitetit. Pastaj në pjesën e parë të hyrjes të Librit të Parë për karakterin e vërtetë të historisë thuhet se është identike me informatat mbi bashkimin njerëzor, që në esencë paraqet kulturën (umran) e botës dhe me gjendjet ku ajo kulturë materializohet … (dhe) me çdo gjë që është futur në atë kulturë me natyrën (e këtyre) gjendjeve.”[15] Shkaku zanafillor i gabimeve në të transmetuarit e informatave historike (dhe për këtë arsye në të shkruarit e pasqyrës së vërtetë historike), bëhet nga mosnjohja e natyrës së gjendjes së kulturës. Gjendjet e kulturës dhe mbarë ato që janë krijuar në to bëjnë një pjesë të të gjitha gjerave të krijuara, qofshin ato esenca, qofshin akte, prej të cilave secila pashmangshëm ka natyrën specifike për esencën vetjake dhe për gjendjet aksidentale. “Ajo që historianit i nevojitet për hulumtimin e njoftimeve historike dhe për dallimin e të vërtetës prej gënjeshtrës, është njohja e natyrës së atij që është i krijuar (i njëmendët) dhe njohja e gjendjeve ekzistuese[16], ashtu që të mund të hulumtojë dhe të përcaktojë mundësinë ose pamundësinë e shfaqjes së vet ngjarjeve. Kështu lindin parimet themelore të hulumtimit të ri (d.m.th. lënda e hulumtimit, problemet, metoda dhe qëllimi) kurse përfundimisht janë formuluar si vijon:

“Rregulli për dallimin e të vërtetës nga gënjeshtra në të hulumtuarit e informatave (historike) në bazë të së mundshmes dhe të së pamundshmes për ne do të thotë të kontemplojmë bashkësinë njerëzore, e cila është kulturë dhe t’i dallojmë gjendjet që i përkasin esencës së saj, dhe të cilën kërkon edhe vetë natyra e saj, nga ajo që është aksidentale dhe që për këtë shkak nuk duhet të merret parasysh. Nëse këtë e bëjmë, për ne do të ekzistojë rregulli për dallimin e të vërtetës nga gënjeshtra – në informatën (historike) – dhe të folurit të vërtetë nga gënjeshtra me procedurë të dëshmimit e cila nuk lë vend për dyshim. Pastaj, nëse dëgjojmë se ndodhin disa gjendje në kulturë, ne “shkencërisht do të dimë” çka duhet të kondiserojmë të pranueshme e çka të rrejshme. Kjo për ne do të jetë kriter i fuqishëm dhe korrekt, kurse historianët me të do ta ndjekin, nga ana e tyre, rrugën e drejtë dhe korrekte. Ky është qëllimi i Librit të Parë të veprës sonë. Kjo është, siç edhe ka qenë, per se, shkencë e mëvetshme: ka lëndën e vet (d.m.th. kulturën njerëzore dhe shoqërinë njerëzore) dhe ka problemet vetjake (d.m.th. shpjegimin e gjendjes që i përkasin esencës së tij, njëra pas tjetrës.”[17]

Kështu e kemi në dukje diturinë e mëvetshme objekt i së cilës është shoqëria njerëzore ose kultura; problemet e saj janë gjendjet thelbësore të kulturës; metoda e saj është demonstrimi i përpiktë; qëllimi i saj është të përdoret si rregull dallimi i të saktës dhe të vërtetës nga e shtrembëta dhe e gabueshmja. Cilës dituri filozofike ose grup diturish i përket kjo dituri dhe si mund ta karakterizojmë si pjesë të fortë të filozofisë?

Se nuk i përket logjikës apo diturive matematikore, nuk duhet argumentuar shumë. Ibn Halduni e përkufizon logjikën si “dituri e cila e bënë idenë imune ndaj gabimeve në përfshirjen e problemeve (ose pyetjeve) të panjohura nëpërmjet materies e cila tashmë është e kuptueshme dhe e njohur. Përparësia e saj konsiston në atë që ta dallojë të gabueshmen prej të saktes në nocionet dhe gjykimet thelbësore dhe aksidentale, drejt së cilës synon ai i cili përsiat që të mund ta kuptojë verifikimin e të vërtetës në (sendet) e krijuara, negativisht dhe pozitivisht.”[18] Logjika është organon i mendimeve dhe dituri propedeutike e cila krijon rregulla për përsiatje mbi të gjitha sendet e krijuara dhe vërteton përkufizimet e sakta të esencave dhe aksidencave të tyre. Pasi që lënda dhe problemet e diturisë mbi kulturën, siç tashmë thamë, i përkasin sendeve të krijuara, ajo medoemos duhet t’i përdorë rregullat të cilat i lë shkathtësia logjike, por vetë ajo nuk merret me arritjen e abstraksionet e sakta apo me dallimin e të saktes prej të pasaktes.

Duhet shtuar edhe këtë se Ibn Halduni pa rezervë e ka pranuar logjikën e Aristotelit, të atillë çfarë e ka gjetur në shkrimet logjike të Aristotelit (me shtojcën e veprës së Isagogjisë së Porfiriut) dhe komentet e El-Farabiut, Ibn Sinait dhe Ibn Rushdit. Kështu, sipas mendimit të tij, logjika merret me trajtat e mendjes të abstrahuara nga gjerat dhe është e dobishme në njohjen e thelbit dhe të “të vërtetave” të gjerave. Qëllimi i saj kryesor është dëshmimi ose “silogjizmi i cili krijon dyshim” dhe “identiteti i përkufizimit dhe (lëndës) së përkufizuar”, do me thënë, lëndët për të cilat është fjala në Analitikën Posteriore ose në “Librin e dëshmive”.[19] Ibn Halduni dyshon në vlefshmërinë e përpjekjes së teologëve dialektikë muslimanë (mutekel-limun) të cilët janë marrë me silogjizmin e pastër formal duke shpërfillur frytet e veprave të të vjetërve në fushën e logjikës materiale.[20] E dyta, Ibn Halduni pandërprerë thekson se dituria mbi kulturën duhet të jetë demonstrative në kuptimin të asaj si është saktësuar këtu, me përjashtimin e argumenteve dialektike, retorike dhe poetike të mbështetura në premisat e gjithënjohura dhe të gjithëpranuara më shumë se sa në premisat e qarta, të domosdoshme dhe thelbësore ose në premisat të cilat janë vetë përfundimet e silogjizmit të bazuara në premisat e këtilla, sikur që kërkon këtë logjika posterioriste.

Dituritë matematikore merren me masa ose sasi, qoftë teoretikisht, sikur që është studimi i numrave të pastërt, qoftë praktikisht, sikur që janë shkathtësitë e aplikuara. Në rastin e fundit, ato janë të dobishme në studimin e kulturës, sepse ofrojnë veçori matematikore të objektit, sikur që janë yjët të cilët ndikojnë në kulturë dhe formojnë bazën e shumë shkathtësive, që është pikëpamje e rëndësishme e jetës kulturore.[21] Ndonëse dituria mbi kulturën i shfrytëzon përfundimet e diturive matematikore dhe merret me sasinë si një prej kategorive të të gjitha sendeve të krijuara, lënda e saj nuk është vetë sasia, por kjo është natyra dhe shkaqet e dukurisë së nxjerrë specifike e cila quhet kulturë.

Tash na mbeten dituritë natyrore dhe metafizika ose dituritë mbi qeniet naturore dhe hyjnore. Pasi që studimi i sendeve të krijuara, të natyrave të tyre, të gjendjeve të tyre dhe çdo gjë që në to është kongjenitale[22] me lëndë specifike të diturisë natyrore ose filozofisë natyrore, dituria e re për këtë gjë specifike të krijuar, e cila është kultura, e përbënë, si duket, një pjesë të filozofisë natyrore dhe i përket duke iu falënderuar lëndës së vet.

Këtë qëndrim tash duhet zgjeruar duke dhënë përgjigje në këto pyetje:

a) Përse dituria e re mbi kulturën meriton që të jetë dituri natyrore dhe që të numërohet ndër dituritë natyrore dhe;

b) Si Ibn Halduni e konstituon këtë si pjesën e fortë dhe kryesore të filozofisë natyrore?[23]

Ç

Ibn Halduni e përkufizon shkencën natyrore si vijon:

“Më pastaj (pas logjikës), të përsiaturit mes tyre (d.m.th. mes filozofëve) shkon ose drejt:

a) Botës sensibile d.m.th. drejt trupave të elemeneteve dhe atyre që lindin prej tyre (mineralet, bimët dhe shtazët), drejt trupave qiellor dhe lëvizjeve natyrale; ose drejt shpirtit prej të cilit lindin lëvizjet. Kjo shkathtësi quhet ‘dituri natyrale’ dhe kjo është e dyta prej këtyre diturive (filozofike) ose;

b) Përsiatja orientohet drejt sendeve të cilat janë m’atë anë natyrës.”[24]

Kjo, më tej, shpjegohet në përkufizimin tjetër dhe më të përpunuar të Ibn Haldunit:

“(Dituria natyrore) e hulumton trupin në raport me atë që e ka veçori, d.m.th. lëvizja dhe qetësia. Kështu ajo i kontemplon trupat qiellorë dhe elementarë dhe atë që prej tyre është krijuar (njeriu, kafshët, bimët dhe mineralët); dhe atë që është krijuar brenda në tokë (burimet, dridhjet), në atmosferë (retë, avujt, rrufeja, vetëtima dhe shkrepëtima e rrufesë) e të tjera; dhe fillimi i lëvizjes në trupa, d.m.th. shpirti në trajtat e saj të ndryshme te njeriu, kafshët dhe bimët.”[25]

Ibn Halduni pastaj i përmend veprat standarde mbi diturinë natyrore: pjesë të opusit të Aristotelit që i përkasin fizikës, të cilat i kanë pasuar, i kanë shpjeguar dhe komentuar autorët muslimanë, ndër të cilët më i njohuri dhe më autoritativi është Ibn Sinai, në pjesët përkatëse të tri veprave të tij të mëdha (Esh-Shifa’u, En-Nexhatu dhe El-Isharatu fi’l-felsefet’il-ammeh) dhe Ibn Rushdi në përmbledhjet dhe komentimet e tij të veprave të Aristotelit që i përkasin fizikës; Mirëpo, duket se, Ibn Sinani nuk pajtohet me Aristotelin në lidhje me shumë çështje mbi diturinë natyrore, deri sa Ibn Rushdi me të plotësisht pajtohet.[26]

Këto pohime sinjalizojnë në karakterin dhe vëllimin e diturisë natyrore dhe në radhitjen e pjesëve të saj, e cila nuk është e Ibn Haldunit, por e kanë përpiluar Ibn Sinai dhe Ibn Rushdi në bazë të traditës, që në filozofinë muslimane e ka futur El-Farabiu, ndërsa e cila fuqishëm bazohet në shkrimet e vet Aristotelit mbi natyrën. Duke e ndjekur skemën e Aristotelit, domethënë kaptinën e parë të Meteorologjisë,[27] këta filozofë i kanë inkuadruar në diturinë natyrore ose në filozofinë natyrore veprat të cilat fillojnë me Fizikën, ndërsa mbarojnë me veprën De Anima dhe Parva Naturalia; Lëndët e tyre, radhitjen dhe vendin e kanë sistemuar kështu:

1) Parimet e përgjithshme ose të para të të gjitha ekzistencave natyrore përkatësisht të çdo gjëje që është krijuar sipas natyrës, ose “shkaqet e para të natyrës dhe tërë lëvizjes natyrore” (Fizika);

2) Pjesët e thjeshta ose parësore të botës ose “yjët të përcaktuara nga të lëvizurit qiellor” (Mbi Qiellin dhe Botën);

3) Lëvizja e elementeve natyrore ose krijimi dhe shkatërrimi i tyre, ndryshimi dhe rritja (Mbi krijimin dhe shkatërrimin) dhe;

4) Akcidencat dhe afekcionet të përbashkëta me elementet (Meteorologjia). Pastaj pason studimi i ekzistencave të veçanta të cilat krijohen dhe shkatërrohen;

5) Mineralet, të cilat janë më të thjeshtat dhe më të afërtat me elementet (Mbi mineralet);

6) Bimët (Mbi bimët);

7) Shtazët (Pjesët e shtazëve e tjerë) dhe;

8) Parimet e përgjithshme të shpirtit dhe të pjesëve të tij (Mbi shpirtin), e pastaj fuqitë e veçanta të shpirtit dhe ndodhitë të cilat ndodhin te bimët dhe shtazët për atë që posedojnë shpirt (Parva Naturalia).[28]

Sipas kësaj skeme, dituria mbi shpirtin (e cila është trajtë e trupit shtazarak dhe bimor) bën pjesë në sferën e diturisë mbi natyrën; edhe dituria mbi intelektin, e cila është një prej aftësive të shpirtit, bën pjesë në sferën e diturisë mbi shpirtin. Kjo imponon probleme të rëndësishme sikur që është lidhja e natyrës me shpirtin dhe e shpirtit me intelektin; studimi i këtyre lidhjeve përnjëmend nuk ka dashtë të thotë as që ka shpjerë deri te reduktimi i njërës në tjetrën. Pasi skema nuk është thjeshtë deduktive, – që, me fjalë të tjera, ajo më kompleksive të nxirret nga më e thjeshta ose ajo individuale nga e përgjithshmja, por është plan metodologjik i hulumtimit, i cili fillon me të përgjithshmin dhe të thjeshtin, kurse shpie deri tek ai individual dhe kompleksiv, duke e pranuar heterogjenitetin e tyre substancor dhe duke i shfrytëzuar të observuarit, të numëruarit dhe induksionin në përpjesëtim më të madh se sa të rezonuarit silogjistik, por në lidhje me të. Për më tepër, të studiuarit e shpirtit dhe intelektit e shpie hulumtuesin deri te çështjet të cilat janë m’atë anë natyrës, e kjo më nuk mundet, duke e folur të vërtetën, të shqyrtohet brenda sferës së të hulumtuarit natyror. Me këtë rast, këto çështje nuk mund t’i kenë përparësitë që i ofron hulumtimi natyror, i cili fuqishëm mbështetet në përvojën dhe perceptimin njerëzor. Ndoshta dikush do të mund të pajtohet me Ibn Rushdin për mundësinë e kufizimit të hulumtimeve të shpirtit dhe intelektit në atë që më së tepërmi i përgjigjet mënyrës se si hulumtimet edhe aplikohen dhe kështu të arrihet deri te shpjegimet të ngjashme përkah karakteri atyre që i jep dituria natyrore, duke supozuar se kjo më adekuatësisht po pajtohet në qëllimin e Aristotelit.[29]

Nëse i pranojmë vështirësitë që i krijon kjo skemë, ne me këtë nuk e ndryshojmë faktin se për Aristotelin dhe për filozofët muslimanë, lartë të përmendur, inkuadrimi i të studiuarit të shpirtit dhe intelektit në diturinë e përgjithshme mbi natyrën është legjitim. Prandaj, në pajtim me këtë, të studiuarit e njeriut dhe të çdo gjëje që është në lidhje me njeriun konsiderohet si pjesë integrale e të studiuarit të natyrës ose të diturisë natyrore. Kjo nuk vlen vetëm për trupin e tij në përmasën në të cilën ajo i posedon kualitetet të përbashkëta për të gjitha trupat natyror – sepse karakteristikat e krijimit dhe të shkatërrimit janë të përbashkëta me të gjitha sendet e përbëra, (aftësitë e shpirtit i ndanë me bimët dhe shtazët tjera) – por edhe për differentia specifica (dallimet specifike) të tij si qenie racionale: për shoqëroritetin e tij dhe shoqërimin e tij me të tjerët dhe bashkëpunimi me ta në zhvillimin e shkathtësive (zejeve dhe artizanateve); për këndjet dhe dëshirat e tij; për veprimin e tij qëllimor, të organizuar, shoqëror; për intelektin e tij praktik dhe teorik dhe për aftësinë e tij t’i kuptojë sendet nëpërmjet vizioneve, ëndrrave dhe profecisë dhe që ta përdorë atë që kupton për rregullimin e jetës së vet politike. Me të gjitha këto gjera merret dituria mbi shpirtin.[30]

Shoqëria njerëzore ose kultura, si e ka kuptuar Ibn Halduni, është cilësi natyrore e njeriut si qenie racionale. Ai përpiqet t’i hulumtojë trajtat dhe gjendjet e shoqërisë njerëzore, aksidencat të cilat po ndodhin në të, dhe krijimi dhe shkatërrimi i tij dhe dëshiron ta zhvillojë këtë hulumtim në shqyrtim të plotë ose në dituri. Pasi që themeli i shoqëroritetit të njeriut dhe manifestimit primar mundet legjitimisht të hyjë në sferë të diturisë natyrore, përpunimi i kësaj cilësie natyrale të njeriut dhe të hulumtuarit e aspekteve të ndryshme të organizatës shoqërore deri te të cilat ajo e shpie njeriun, mundet legjitimisht t’i përkasë diturisë natyrore dhe të llogaritet si një prej diturive natyrore.

Se a do të tregohet vërtetë dituria e re plotësisht e përshtatshme që të konsiderohet dituri natyrore, gjithësesi do të varet nga ajo se sa do t’i mbetet besnike metodës së hulumtimit të cilën e aplikojnë dituritë natyrore. Ibn Halduni ka qenë i vetëdijshëm për faktin se lënda me të cilën është marrë ai është studiuar në kontekst tjetër se që është dituria natyrore, posaçërisht në dituritë juridike muslimane dhe në dituritë praktike filozofike. Ashtu, edhe pse ka insistuar në atë që dituria mbi shoqërinë njerëzore ose mbi kulturën të jetë pjesë e filozofisë ose urtësisë, ka mund të zgjedh që ta studiojë si dituri praktike. Shkaku përse nuk e zgjodhi këtë alternativë, do të diskutohet në kaptinën e mëpasshme.[31] Në këtë kontekst është e mjaftueshme të mbetet në pohimin që ka kërkuar që të bëhet dituri natyrore mbi shoqërinë njerëzore. I ka studiuar gjithanshëm veprat e Platonit, Aristotelit dhe të mendimtarëve muslimanë dhe ka gjetur[32] se ata nuk e kanë përpunuar diturinë e atillë më herët. Kështu ai ka ndërmarrë që ta përmirësojë këtë mangësi të diturive natyrore; Por, që të ketë sukses në përpjekjet e veta, medoemos është dashur qartë të tregojë që dituria e re vërtetë fuqishëm mbështetet në themelet e filozofisë natyrore.

D.

Ibn Halduni burimisht historinë e ka ndarë në “Hyrje” (Mukaddima) dhe në tri libra. Hyrja e përpunon problemin e historisë përgjithësisht; Libri I përmban diturinë e re mbi kulturën; Libri II përmban historinë e arabëve dhe popujve të tjerë (përveç berberëve) deri te koha e Ibn Haldunit dhe; Libri III përmban historinë e berberëve në pjesën perëndimore të botës islame.[33]

Mukaddima është term teknik i cili do të thotë “premisë”. Përgjithësisht mund të përkufizohet si diç çka pason pas saj, deri sa vetë nuk varet nga ajo që pason.[34] Mukaddima mund ta ketë kuptimin edhe të diskutimit të përgjithshëm, ose të shpjegimit i cili futë në lëndë, libër ose në dituri; theksi është më shumë në atë që duhet t’u paraprijë se sa në atë që për çka tema, libri ose dituria varet rigorozisht. Në këtë kuptim “Hyrja” i paraprinë tre Librave të përmendur dhe është shqyrtim i dobishëm i cili sqaron problemet që pasojnë. Por, kjo “Hyrje”, së bashku me Librin e Parë, është i njohur edhe si “Mukaddim-e”, përkatësisht, si hyrje në dy librat e tjera, por mund të konsiderohet edhe si vepër e mëvetshme. Shpjegimi i këtillë është më afër përkufizimit teknik të fjalës, deri sa Ibn Halduni konsideron se historinë objektive mund ta shkruajë vetëm ai i cili paraprakisht e ka kuptuar e mësuar (kognitio) botëkuptimin paraprak të diturisë mbi kulturën.

Përkufizimi korrekt teknik i fjalës Mukaddima, në të vërtetë përkufizimi specifik i logjistëve në studimet e silogjizmave, induksionit dhe analogjisë do të ishte “ajo për të cilën varet saktësia e dëshmive, pa ndërmjetësues” ose “pohimi i cili përbën një pjesë të silogjizmit ose argumentit.” [35] Premisa e këtillë duhet të jetë racionale dhe me maturi të sillet në pajtim me çështjen ose me problemin. Ekzistojnë dy lloj premisash:

a) Përfundimtare (e tillë që të jetë bazore, e bazuar në të observuar dhe në përvojë ose në shumësi raportesh autoritative; ose në përfundim të silogjizmit të bazuar në premisa të këtilla);

b) E bazuar në opinion, mendim (nocionet përgjithësisht të njohura ose të pranuara, etj.).[36] Mund të ketë të bëjë me premisën e një silogjizmi ose mbarë diturisë. Në rastin e fundit quhen “premisa të diturisë”, ndërsa janë përkufizuar si ato për të cilat varet theksimi i diturisë dhe për të cilat janë të lidhura problemet e diturisë[37]. Përveç mendimit të lartëtheksuar, Ibn Halduni e përdorë Mukaddime-n në kuptimin specifik logjik[38], dhe pjesa e parë e Librit I, e cila e përpunon “kulturën njerëzore përgjithësisht”, është e përbërë prej gjashtë premisave të atilla. Pasi dituria e re “varet” nga karakteri i atyre premisave, hollësisht duhet t’i shqyrtojmë.

1. Shoqërimi – nevojë e detyrueshme e njeriut – Ibn Halduni e shtron këtë premisë ose pohim njëjtë sikurse edhe njerëzit e mençur kur theksojnë se “njeriu sipas natyrës është qenie ‘politike’, dmth. se nuk mund të jetë pa shoqëri, i cili në operativën e tyre është polis, pra kultura”.[39] Është me rëndësi, ndërkaq, se këtu Ibn Halduni këtu, pikërisht në fillim e ndërron termin i domosdoshëm me termin sipas natyrës, kurse shpjegimi i tij premisës së parë sinjalizon se Ibn Halduni këtë ndërrim e ka bërë me maturi. Në të vërtetë, mënyra se si e bazon nevojën e shoqërimit në natyrën njerëzore është shpjeguar ashtu që pjesa animale te njeriu është ajo e cila është e përbashkët me shtazët, por njeriu, për çudi, në krahasim me disa shtazë është më i dobët në luftën e përditshme për ekzistencë. Për këtë shkak njeriu bashkohet me të tjerët dhe i zhvillon veglat dhe armët dhe organizatën shoqërore të nevojshme për ekzistim dhe mbrojtje, jo vetëm për atë që “natyra specifike e tij njerëzore”, thelbësisht do të ishte më superiore ndaj kafshëve tjera, as për atë që ato vegla, armë dhe organizata do t’i nevojiteshin t’i plotësojë nevojat e veta specifike njerëzore, por për atë që mangshmëria e konstitucionit të tij natyror nuk lejon që të jetojë vetëm dhe se njeriu pa bashkim me të tjerët është i ngathët, madje i paaftë të rrojë.[40]

Deri sa Ibn Halduni të përpiqet të “sqarojë” ç’kanë nënkuptuar filozofët me shprehjen “njeriu sipas natyrës është qenie politike”, ai, në të vërtetë, është koncentruar tek elementet animale në natyrën e njeriut të cilët e bëjnë shoqërimin kusht të domosdoshëm të vetë ekzistencës. Megjithatë, ai thekson që kjo premisë dhe shpjegimi i saj, si i paraqet ai, po ashtu janë të bazuara në përfundimet e hulumtimeve të natyrës shtazarake dhe njerëzore të nxjerra me hulumtimet e filozofëve dhe të konfirmuara me hulumtimin e Galenit të organeve të trupit të njeriut; më saktë, “dëshmimin” e kësaj premise e kanë dhënë filozofët[41] duke u thirrë në disa pjesë të veprës De Anima dhe në komentët për këtë vepër.[42] Sipërfaqësisht, vërejtja e vetme e Ibn Haldunit ka të bëjë me orvatjen e filozofëve që t’ia shtojnë dëshminë racionale të profetizmit dëshmimit të tyre të natyrës politike të njeriut deri sa në të vërtetë duket se ai njëkohësisht e kundërshton zgjerimin e domenit të pohimit duke pohuar se shoqërimi është i nevojshëm për të mirën e njeriut përveç që është i nevojshëm edhe për ekzistimin e tij. Ajo në çka ai dëfton, si duket, është se studimi i natyrës së njeriut, në suaza të diturive natyrore nuk mund ta dëshmojë këtë pohim në kuptimin më të gjerë; së këndjemi, dituria mbi kulturën medoemos duhet të kufizohet në pranimin e këtij pohimi vetëm në këtë kuptimin e ngushtë, të nënshtruar dëshmisë brenda diturisë natyrore. Me fjalë të tjera, sipas mendimit të tij, studimi i kulturës do të duhej ta kufizonte veten në pranimin e pohimit në kuptim të ngushtë, e cila do t’i nënshtrohej dëshmisë në tërësinë e diturive natyrore.

2. Klasifikimi i kulturës në tokë.- Kjo premisë thjesht e ekspozon atë që njerëzit e mençur tashmë kanë përsiatur mbi gjendjet e botës të përcaktuara me tipin e mjedisit, me krijimin e shtazëve dhe llojit njerëzor. Kjo është përmbledhje e gjeografisë së zonave dhe informacioni ekzistues i cili ka të bëjë me informacionet mbi kushtet që dominojnë në çdonjërën prej tyre.[43] Këtu Ibn Halduni sërish thekson përfundime të llojllojshme të dëshmuara në pjesët e filozofisë natyrore, si për shembull: zbulimi i natyrës së elementeve, krijimet dhe shkatërrimet e mineraleve dhe vendbanimit të shtazëve[44], dhe i përfundon me informacionin deri te i cili është ardhur me observim dhe me raportet autentike të shumëllojshme të gjetura në veprat e astronomëve dhe, posaçërisht, në veprat e gjeografëve grekë e muslimanë sikurse është Ptolemeu, El-Mes’udi, El-Idrisi.[45] Duke i quajtur këta astronomë dhe gjeografë “njerëz të mençur” ose filozofë, ai shënon se hulumtimet e tyre bëjnë pjesë në suazat e filozofisë natyrore. Në këto punime po ashtu hasim fjalën ‘umran, e të cilën Ibn Halduni, përndryshe, e përdorë si terminus tehnikus, i cili e cakton lëndën e filozofisë së re.

3. Zonat e mesme dhe jo të mesme dhe ndikimi i atmosferës në ngjyrën e qenieve të njerëzve dhe në shumicën e gjendjeve të tyre.- Kjo premisë zë fill në hulumtimet e natyrës së qenieve të krijuara në territorin e caktuar dhe në natyrën e ngrohtësisë dhe ftohtësisë dhe ndikimit të tyre në atmosferë dhe në shtazët të krijuara aty, ndërsa dëshmon se ngjyra e qenieve njerëzore dhe shumica e profesioneve dhe të formave të tyre jetësore janë të kushtëzuara.[46] Autoriteti i vetëm i përcaktuar, në të cilin ai këtu thirret është Poezia (kënga, rexhez) mbi medicinën.[47] Ajo i refuzon gabimet e gjenealogëve të cilën ua atribuon kujdesit të dobët të themeleve natyrore të lëndëve të atilla (sikur që janë ngjyra dhe tiparet tjera karakteristike).[48] Theksi, ndaj, qëndron në bazën natyrore (për dallim nga ajo njerëzore dhe hyjnore) të kulturës si tërësi; sepse në shtojcën e sendeve relativisht elementare (sikur që është ngjyra dhe tiparet tjera trupore, dhe mënyra e përgatitjes së ushqimit dhe mënyra e banimit), Ibn Halduni thekson në varshmërinë madje edhe aspekteve shumë të ndërlikuara të kulturës (sikur që janë dituria, pushteti politik dhe ekzistimi apo mosekzistimi i profetëve, i religjionit dhe të ligjeve hyjnore) për natyrën e elementeve dhe ndikimin e tyre në atmosferë.[49]

4. Ndikimi i atmosferës në shprehjen e natyrës (ahlak) së qenies njerëzore.- Ibn Halduni vë në pah se shpjegimi meritor shkakësor i kësaj premise është i mbështetur në vendin e duhur në filozofi, ku kënaqësia dhe pikëllimi janë shpjeguar si zgjerim dhe tkurje e frymës animale dhe se ato janë të lidhura me premisën shumë më të përgjithësuar e cila konfirmon ndikimin e ngrohtësisë në përhapjen e ajrit.[50] Ky shpjegim plotësisht natyror i bazuar në karakteristikat e elementeve është bazë e haresë, pezmatimit dhe mendjelehtësisë. Në kundërshtim me këtë, mendimi i El-Mes’udit (trashëgimtarit të Galenit dhe El-Kindiut), i cili këto shprehi të karakterit ia atribuon dobësive dhe fuqive të trurit, është konsideruar si i papranueshëm dhe i padëshmueshëm. [51]

5. Ndikimi i bollëkut dhe i mungesës së ushqimit në trup dhe manifestimi i karakterit njerëzor.- Shpjegimi shkakësor i kësaj premise mbështetet në hulumtimin e sasisë së ushqimit dhe lagështisë që ajo përmban në territoret e ndryshme të shtazëve; në veprimin e tyre në zgjerimin dhe tkurjen e lukthit, por edhe në rritjen dhe zvogëlimin e lagështisë së tij te të gjitha shtazët, duke i përfshirë këtu edhe njerëzit; dhe ndikimi i tërë kësaj në vrazhdësinë dhe butësinë e trupit dhe në manifestimin e karakterit të qenieve njerëzore, duke përfshirë edhe devotshmërinë dhe religjionin e tyre.[52] Ky shpjegim natyror shkakësor është i mbështetur në përvojë dhe i harmonizuar nga ana e hulumtuesve të bujqësisë.[53]

6. Shtresa e njerëzve të cilët e perceptojnë “të padukshmen” (gaib) sipas prirjes natyrore ose me të ushtruar.[54] Kjo premisë është inkuadruar në shqyrtimin mbi profetizmin dhe vizionet në ëndërr dhe merret me:

1. Udhëheqjen praktike si synim të profetizmit dhe;

2. Shenjat e misionit profetik:

a) Gjendja psikike gjatë kohës së misionit revelues;

b) Karakteri i mirë para se të fillohet me misionin profetik;

c) Ftesa në fe dhe devotshmëri;

ç) Prejardhja fisnike dhe;

d) Mrekullitë (mu’xhizet, NI) dhe shfaqjet mbinatyrore.

Dallimi ndërmjet teologëve dialektikë dhe filozofëve në aspekt të lindjes së mrekullive dhe nga aspekti i domethënies së tyre, tregohet parësore në kuptim të ndarjes në mrekullitë të lindura me fuqinë e Zotit apo nga fuqia e profetit. Filozofët e miratojnë këtë të fundit duke pasur parasysh se “shpirti profetik midis tyre posedon disa veçori themelore prej të cilave emanuojnë këto invazionet (të natyrës) (hawarik) dhe këtë nëpërmjet fuqisë së tij (të profetit) dhe elementet të nënshtruara atij gjatë krijimit (të këtyre invazioneve të natyrës).[55]

Për dallim prej kësaj hyrjeje Ibn Halduni shtron qëndrimin e tij (qawl) duke ofruar “interpretimin e domethënies së vërtetë (hakika) të profecisë si e komentojnë njerëzit e denjë (muhakkikun)” dhe përmend domethënien e vërtetë të profecisë, të vizioneve në ëndërr etj. Interpretimi i verifikuar të cilën Ibn Halduni e pranon si themel për shpjegimin e vet të domethënies së drejtë të këtyre fenomeneve tregohet si rekapitulim përmbledhës të fushës së gjerë të diturive natyrore, d.m.th. të botës së dukshme (a’lam) dhe të pasojave të dukshme të fuqive të padukshme; të trupave të ndijshëm, të elementeve, të sferave, çdo gjëje të krijuar (mineralet, bimët dhe karakteret animale te njeriu) dhe shpirtrat njerëzor dhe fuqitë e tyre. Këto fuqi sërish janë radhitur me rendin vijues:

1. Forcat aktive;

2. Aftësitë e të kuptuarit të cilat përmbajnë:

a) Shqisat e jashtme;

b) Shqisat e brendshme, d.m.th.:

i) Mendjen e shëndosh,

ii) Imagjinatën,

iii) Mendimin;

iv) Mbamendjen;

v) Fuqinë e të përsiaturit të cilën filozofët e quajnë forcë racionale

apo kalkulative (matika).

“Të gjitha këto ngriten drejt fuqisë së mendimit (intelektit) e cila gjendet në zgavrën e mesme të trurit. Pikërisht nëpërmjet kësaj fuqie vjen deri te inicimi i procesit të vendosjes dhe kthimit kah të kuptuarit racional; shpirtin gjithnjë e vë në lëvizje (kjo forcë) nëpërmjet synimit drejt tij (perceptimit racional), i cili në të (shpirt) është ndërtuar, në mënyrë që të nxirret nga kaosi i fuqisë dhe gatishmërisë e cila i përket (natyrës së) njeriut dhe është sjellë deri aty që të veprojë me të kuptuarit vetjak racional (me anë të të cilit), veten e bënë të ngjashëm me Nikoqirin Qiellor Shpirtëror, që të arrijë në rangun më të ulët në mesin e spiritualiteteve (qenieve të shpirtërorizuara) kur të fillojë të veprojë pa instrumente trupore. Kështu shpirti gjithnjë lëviz dhe orientohet drejt intelekcionit dhe mundet plotësisht t’i ikë (natyrës) njerëzore dhe formave të tij të shpirtëroritetit, deri te natyra engjëllore të sferave të larta, jo (me çfarëdo) arritje (të diçka nga jashtë, por me anë të dispozicionit burimor dhe primar natyror sipas asaj që Allahu në të e ka ndërtuar.”[56] Në bazë të strukturës dhe natyrës së botës së dukshme dhe strukturës dhe natyrës së shpirtit njerëzor, si dhe në bazë të fuqisë natyrale inherente për shpirtin, Ibn Halduni nxjerr klasifikimin dhe shpjegon llojet e ndryshme të aktivitetit të shpirtit në raport me të Padukshmen.

Kështu shpjegimi i Ibn Haldunit mbi themelimin dhe mbi domethënien e vërtetë të këtyre dukurive mund të konsiderohet i mbështetur në të sqaruarit e botës natyrore dhe në natyrën e forcës së shpirtit njerëzor, siç e kanë shtruar këtë “shumica” e filozofëve. Dhe ai thotë se të gjitha veprimet e atilla krejtësisht janë të bazuara në veçoritë natyrore të shpirtit njerëzor ngusht të lidhura me trupin njerëzor dhe në botën e krijuar, me elementet, me trupat ndijor, me lëvizjen dhe qetësinë e tyre.[57] Të gjitha shpjegimet tjera janë “supozime dhe hamendje” të atyre të cilët nuk janë mjaft të informuar me atë lëndë, ose të atyre që nuk janë të atillë por dijen e tyre megjithatë nuk e kanë bazuar në “dëshmim dhe verifikim”.[58]

DH.

Këto, prandaj, janë premisat dhe vetëm premisat e diturisë së re të Ibn Haldunit mbi kulturën. Madje edhe shqyrtimi sipërfaqësor i tyre zbulon se të gjitha ato janë përfundime të hulumtimeve të ndërmarra në dituritë tjera, kryesisht natyrore. Dituria e re mbi kulturën, për këtë arsye, nuk e komenton fillimin e parë apo të mirëfilltë; kjo nuk është dituri pa parashtrim. Kjo parashtron jo vetëm të gjitha dituritë natyrore të cilat i sigurojnë asaj premisa, por po ashtu edhe vlerën e parimeve të tyre, saktësinë e veprimeve të tyre dhe shpjegimet dhe bindshmërinë e gjykimeve dhe përfundimeve të tyre.

Përcaktimi i vendit të diturisë së re të Ibn Haldunit mbi kulturën brenda traditës filozofike muslimane dëfton, pa dyshim, se:

a) Ibn Halduni e ka kuptuar diturinë e re si disiplinë filozofike dhe se me ndihmën e filozofisë i ka kuptuar dituritë që i ka krijuar shkolla e Sokratit, e të cilat me kujdes i ka përpunuar Aristoteli dhe pasuesit e tij muslimanë;

b) Dituria e re bënë pjesë në fushë të përgjithshme të diturisë natyrore tradicionale ose të filozofisë së natyrës;

c) Edhe më konkretisht, të gjitha premisat e saj rrjedhin ekskluzivisht prej diturive të ndryshme natyrore dhe për këtë arsye ajo fuqishëm është e bazuar në dituritë natyrore, sepse i parashtron përfundimet e tyre dhe veten e vë në themele të forta.

Ibn Halduni diturinë mbi kulturën e ka kuptuar si kontribut të diturive filozofike në kufijt e caktuar. Themelet e kësaj diturie ose premisat e saj themelore tashmë kanë qenë të vendosura me anë të diturisë natyrore tradicionale ose të filozofisë së natyrës. Asnjë filozof para tij nuk i ka përdorë këto premisa për zhvillimin e diturisë mbi shoqërinë njerëzore ose mbi kulturën të bazuar ekskluzivisht në ato premisa. Filozofët grekë dhe muslimanë, veprat e të cilëve Ibn Halduni i njihte, kanë gjetur se ia vlen të vazhdohet të përdoren edhe premisat të cilat nuk kanë mund të posedojnë besnikërinë e vlefshmërisë të cilat i pati përgatitur filozofia e natyrës. Për këtë arsye, të kuptuarit e karakterit specifik të kontributit të Ibn Haldunit kërkon hulumtimin e raportit ndërmjet diturisë së tij mbi kulturën dhe të filozofisë politike tradicionale greke dhe muslimane. Kjo do të përpunohet në kaptinën XLIX të këtij libri.[59]

Përktheu nga kroatishtja: Nexhat Ibrahimi

P.S.: Fillimisht (më 14.7.1985) teksti është përkthyer nga: Nerkez Smailagic, Klasicna Kultura Islama, Zagreb, 1976, mirëpo është reviduar sipas: M. M. Sharif, Historija Islamske Filozofije, II, Zagreb, 1988. Titulli është i përkthyesit.

——————————————————————————–

[1] Përmbledhjet e “shumë” veprave të Ibn Rushdit të cilat i ka shkruar si djalosh (sipas pohimit të El-Hatibit, shih: El-Mekkari, Nafh al-tib, bot. Muhammed Muhjiddin Abdulhamid (10 vëllime, Kairo, El-Mektebeh et-Tixharijjeh, 1367/1947, vol. VIII, fq. 286)) do të mund të dëshmonin vlerën sikur të kolacionoheshin me vërejtjet filozofike të cilat gjenden në Histori. Vetë Ibn Halduni, pa dyshim, nuk ka menduar se kanë vlerë të përhershme; përmbledhjet ende nuk janë zbuluar, dhe nuk dihet a ekzistojnë fare.

[2] Hyrja dhe Libri i parë së bashku janë të njohura si “Hyrje” (Mukaddima) – krhs. Më tej fq. 898. Citatet në këtë kaptinë dhe mbi atë të filozofisë politike të Ibn Haldunit (shih më tej, Libri IV, Pjesa 6, Kaptina XLIX) kanë të bëjnë me vëllimet, faqet e botimit të Quatremereovit (Q) së bashku me përmirësimet dhe shtojcat që i kanë futur de Slane dhe F. Rosenthal në përkthimet e tyre (frengjisht dhe anglisht), kurse që të dytë përcjellin paginacionin e botimit të Quatremereovit në margjinë. Shih bibliografinë në fund të kësaj kaptine.

[3] Shih pasqyrën e pjesëve të Iberit, fq. 898.

[4] Q. I, 2:17-19.

[5] Ose janë çështje filozofike (d.m.th. të kërkimit të urtësisë) janë bërë logo shkencore. Prandaj, Ibn Rushdi lëshon mendimet mirë të njohura dhe dëshmitë dialektike nga veprat e Aristotelit dhe nuk u numëron qëndrimet që kanë qenë në kohën e tij sikurse ka vepruar Aristoteli për arsye se urtësia në kohën e tij (të Aristotelit) nuk ka qenë e plotë dhe ka përfshirë pikëpamjet të grupit të njerëzve për të cilët është besuar se janë urtakë. Tash kjo urtësi është bërë e plotë dhe, pasi nuk ka njerëz për të cilët do të mund të besohej diç e tillë … perceptimi i këtyre shkencave duhet të bëhet në pajtim me mënyrën se si perceptohet matematika sot. Për këtë arsyte nga ato duhet patjetërt’i lëshojnë arfgumentet dialektike.” Ibn Rush, Talhis es-sema’ et-tabi’ (Parafraza e fizikës), MS Kairo, Dar’ul-Kutub Hikma, no. 5, fol.1 Ahmed Fuad El-Ehwani, Talhis Kitab en-Nefs (Parafraza e veprës De Anima), Kairo, Imprimerie Misr, 1950), Hyrje, fq. 16; Kitab es-sema’ et-tabi’ (Hyderabad, Dairet’l-Maarif, 1365/1945, fq. 2-3.

[6] Krhs.: Q. II, 385:5, III, 87:3-4 (ku edhe urtësia edhe filozofia përdoren së bashku në emërtimin e këtyre shkencave), 210.

[7] Q. II, 385, III, 86-87.

[8] Q. II, 385:5-9.

[9] Ekzistojnë tri skema sipas të cilave këto shkenca janë përmendur. Në të gjitha këto paraqiten katër shkenca ose grupe të shkencave të cilat këtu janë përmendur. Skema qendrore i ndanë dituritë filozofike në shtatë (ku matematika përfshinë aritmetikën, gjeometrinë, astronominë dhe muzikën) – Q. III, 88:12-19. Kjo skemë, si duket therkson rendin ku, sipas vetë Ibn haldunit, këto dituri ndjekin njëra-tjetrën. Shqyrtonie pozitën e logjikës e cila vjen e para (muqaddam) – vërenie, më tej, përdorimin e shprehjes muqaddimas në kuptimin “parim” apo “premisë”) – në raport me matematikën e cila “vjen pas” logjikës (ba’dahu). Në skemën e parë (logjika, dituria natyrore (ose metafizika dhe matematika) rendi, si duket, është në pajtim me të përsiaturit e këtyre diturive në rend që e kanë ndjekur dhe përpunuar filozofët. (Q. III, 88:19-20, 93 ff.).

[10] Q. III, 88-92.

[11] Shih Q. I, 62-63.

[12] Q. III, 90-94.

[13] Q. III, 90-93.

[14] Për dinstikcionin ndër shkollat e ndryshme filozofike greke (të cilat kanë pasur pasues edhe ndër filozofët muslimanë) dhe prë qëndrimet e tyre të ndryshëm kundrejt Ligjeve Hyjnore, shih Shahrastani, Al-Milel wen-nihal, botimi Ahmed Fehmi Muhammed, tri pjesë, Kairo, Maktaba el-Husejn et-Tixharijjeh, 1367/1947-1948, vol. II, fq. 104-107, 231 ff.

[15] Q. I, 56:6-13

[16] Q. I, 57-58.

[17] Q. I, 61:7-19.

[18] Q. III, 87: 5-9.

[19] Q. III, 108-112.

[20] Q. III, 112-116.

[21] Shih Q. III, 87-88, 93-108.

[22] Shih lartë fq. 893.

[23] Shih lartë fq. 890.

[24] Q. III, 87:9-15.

[25] Q. III, 116: 12-17.

[26] Q. III, 116-117. Ky vlerësim zë fill në qëndrimet vetjake të Ibn Sinait dhe në akuzat që kundër tij i ka shtruar Ibn Rushdi.

[27] Meteorologica I, i. 338a 20-39 a 9.

[28] Ibid., al-Farabi, Falsafa Aristutal;is (Filozofia e Aristotelit) MS Istanbul, Aya Sofia, No. 4833, folitë 34b dhe d ibn Sina, “an-nafs”, Shifa’, II, vi, “Psychologie d’Ibn Sina (Avicenne) d’apres son oeuvre Ash-Shifa”, bot. Jan Bakos, Prag, Akademia e Shkencave të Çekosllovakisë 1956, fq. 7-8 ku ai mbron nga një anë ndryshimin e rendit në raport me shpirtin, kurse nga ana tjetër mbron që për shpirtin të diskutohet para se për bimët dhe shtazët; Al-Nagat, bot. II, Kairo, 1357/1938, pjesa II; Uyun al-Hikma (Fontes Sapientiae), bot. Abdurrahman Badawi (Memori al Avicenne V), Kairo, Institute Francais d’Archoeologie Orientale 1954, fq. 16-46; Ibn Rushd, Kitab al-Athar al-Uluqiyya, Hyderabad, Dairatul-Maarif, 1365/1945, fq. 2-5; Al-nafs, op. cit., fq. 1-5.

[29] En-Nefs, op. cit., fq. 3.

[30] Shih Q. II, 368-370 ku është dhënë argumenti i njëjtë në lidhje me mendjen praktike me referencë të ngjashme për filozofët. Aristotel, De Anima III, 4-7; Ibn Sina, nefs, fq. 198 ff; Nexhat, fq. 163-165; Kitab’ul-isharat we’t-tenbihat (Le Livre de theoremes et des avertissements), botimi J. Forget, Leyden, E. J. Brill, 1892, fq. 134-137; Uyun, fq. 40-46; Ibn Rushd, Nafs, fq. 69-72.

[31] Shih kaptinën XLIX në: M. M. Sharif, Historija Islamske Filozofije, II, Zagreb, 1988, fq. 332-350.

[32] Për befasi të tij, sepse ka pritur qe tek ata do të gjejë tashmë të përpunuar shkencën e këtillë; sepse edhe vetëm ata edhe do të mund ta zhvillonin.

[33] Q. II, 16.

[34] A Tahanewi, Keshshaf Istilahat al-Funun (Fjalor i nocioneve teknike) Botim M. Wagih etj, Kalkuta, Asiatic Society of Bengal, 1853-1862, fq. 1215-1221, 1217:2-6.

[35] Ibid., fq. 1216:4ff (Shih Q. I, 308:708, 345:20).

[36] Ibid., fq. 1216:20-1217:2.

[37] Ibid., fq. 1217:5ff.

[38] Shih Q. I, 71-78.

[39] Q. I, 68:14-16.

[40] Q. I, 69-72.

[41] Q. I, 68:14, 70:11-12, 72: 3 dhe 7.

[42] Q. II, 368-370 ku është dhënë argumenti i njëjtë në lidhje me mendjen praktike me referencë të ngjashme për filozofët. Aristotel, De Anima III, 4-7; Ibn Sina, nefs, fq. 198 ff; Nexhat, fq. 163-165; Kitab’ul-isharat we’t-tenbihat (Le Livre de theoremes et des avertissements), botimi J. Forget, Leyden, E. J. Brill, 1892, fq. 134-137; Uyun, fq. 40-46; Ibn Rushd, Nafs, fq. 69-72.

[43] Q. I, 73-148.

[44] Q.I, 73, 75, 82-85, 88-89, 94-95.

[45] Q. I, 75, 82, 84-88, 92, 93, 97.

[46] Q. I, 48 ff., 151, 153-154.

[47] Q. I, 153.

[48] Q. I, 151, 154.

[49] Q. I, 149

© 2017, fryma.org. Të gjitha të drejtat e rezervuara. Ndihmoni në mirmbajtjen e webfaqës duke klikuar në reklamat që shafqen në mbrendi të tekstit.